先秦思想批判统治怎么理解

先秦时期，诸子百家从不同的政治立场和问题意识出发创立了各种政治学说，为其后两千多年的思想格局提供了框架。其中，儒家思想虽然在春秋战国时期被斥为迂远无用之学但在汉武帝时期却借董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的历史机缘一举而为现实政权所倚重，由此奠定了儒学在中国历史上的统治地位，诚如学者所言：“儒学是中国两千多年思想文化的主干，又扩展到东亚各国，成为东亚文化圈的共同思想基础，其尊荣显贵远在诸子百家之上。儒学在发展史上也有兴衰荣替，但总的说来保持着兴旺发达的势头，在政治、教育和社会风气上处于主导的位置。”[1]就儒家政治理论而言其核心内蕴乃是“修身、齐家、治国、平天下”的道德政治理论。由于“政治、法律以及一切关于社会的观点的最终根据或者合法性必须由伦理学来给出”[2]所以儒家将政治秩序与权力行使的合法性建立在道德伦理学为基础的王道政治理念之上这对于实现和维护政治的公平、正义无疑具有举足轻重的理论意义和现实价值。中国目前也有学者主张复兴“政治儒学”，提倡王道政治[3]

毋庸讳言，儒家具有绝对正义性的王道政治对于任何社会都是可欲的；然而王道政治往往作为一种先验的预设前提为人们所接受其本身是否具有历史和经验的合法性与合理性却是一个为世人所长期忽视的问题。换言之儒家政治思想产生的初始动机和背景是什么？其形成过程的来龙去脉到底怎样？这些问题都需要做进一步的追问和考察。本文拟从历史学与发生学的角度，尝试对儒家王道政治产生的思想根源及其由政治逻辑推演到“真实”的历史叙事的演进过程进行描绘，通过这一研究希望能在儒家政治思想实质以及当前的儒学复兴运动方面加深人们的认识。

一、“忧患意识”下的政权合法性论证

商朝末年，纣王帝辛不礼诸侯，鱼肉百姓，形成了“百姓怨望而诸侯有畔者”（《史记殷本纪》）的政局。牧野一役，武王以偏居一隅的蕞尔小国成功克殷，西周始建。然而，以臣伐君的事实毕竟为君臣大义所不容。《韩非子忠孝》就曾对此评论道：“尧舜汤武，或反人君之义，乱后世之教也。……汤武为人臣而弑其主，刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。”《史记周本纪》记载武王当时的心态：“武王至商国，商国百姓咸待于郊。于是武王使群臣告语商百姓曰：‘上天降休！’商人皆再拜稽首，武王亦答拜。”司马贞曰：“武王虽以臣伐君，颇有惭德不应答商人之拜，太史公失辞耳。寻上文，诸侯毕拜贺武王，武王尚且报揖，无容遂下拜商人。”这表明，武王内心不安，具有深刻的忧患意识。另外，现代有学者认为商纣王并非春秋战国时人所想像的暴君形象，而是一个有所作为的政治革新者，他失败的原因乃是殷人守旧派的反对和出卖，周人的文明程度也远不及殷人，[4]郭沫若则从考古资料的分析得出结论：“周人的祖先是没有什么文化的。在现今所有周代的青铜器传世的很多，但在武王以前的器皿一个也还没有出现，而自武王以后则勃然兴盛起来。这分明是表示着周人是因袭了殷人的文化。”[5]郭沫若有关周人祖先没有文化的说法当然略显武断，尽管如此，周文化确实不及殷商文化当是一个基本事实。这一事实对于我们从另一个侧面理解武王内心的忧惧，也有重要参考价值。因此周人克商之后，当务之急便是论证以周代商是正当的，以说服诸侯与民众承认周朝统治的合法性。

《礼记表记》：“殷人尊神，率民以事神。”这说明殷人信奉鬼神。殷人的祖先神与上帝共同为商朝统治的合法性提供了理论依据。《尚书盘庚上》记载盘庚劝说殷人迁都时屡屡提及先王和上天：“先王有服。恪谨天命。……罔知天之断命。……天其永我命于兹新邑。”殷王大都真心信仰自己的祖先和上帝，相信它们能够保佑殷人的统治不被推翻。正因如此，纣王才能在周人势如破竹即将攻灭殷朝、大臣祖伊提醒他注意防备时，出人意料地说：“呜呼！我生不有命在天？！”（《尚书西伯戡黎》）问题是，殷王有上天保佑，为何最终还是灭亡了？上天的庇佑还有用吗？如果周人欲证明自己取代殷朝统治的正当性，就必须对天命为何转移的原因进行论证和说明。《史记周本纪》也记载，武王伐纣成功后，忧惧交加夜不成寐，周公问他为什么睡不着，武王回答：“我未定天保何暇寐！”这表明周人不可能脱离“天”的范畴来考虑政权的正当性问题，因为在宗教信仰方面，“周初的天、帝、天命等观念，都是属于殷文化的系统。”[6]这样，周朝一方面不能将“天”完全抛弃另一方面又不能完全认同“天”对现实政权的绝对庇护。因此周朝最好的选择就是对“天”进行理论改造将决定王朝更替正当与否的标准从“天”那里夺了回来而代之以“德”。

克商次年武王去世年幼的成王继立。周公借辅政之机，系统地对殷周政权更替的道义合法性进行了论证。周公的论证大都体现在《周书》对成王的教诲之中，其逻辑大致如下：其一，继承殷人的天道思想，承认其对于现实政权的庇佑作用。《康诰》说：“天乃大命文王。”《酒诰》亦云：“惟天降命。肇我民惟元祀。”之所以如此选择，除了“宗教愚民作用外[7]，周人继承了殷人的天命传统也是很重要的原因。其二对天命的绝对合理性表示质疑强调“天”庇佑有德之人。《君奭》明确指出：“天不可信。”《康诰》说：“惟命不于常。”《诗经大雅文王》也说：“天命靡常。”天命无常并不等于天对现实政权的庇佑是随意而不分善恶的，而是以其绝对的善恶标准审视人间的当政者，若当政者有德则庇佑之反之，天便自动撤回庇佑功能。正是在此逻辑下，推翻无德的殷王朝便成为理所应当的事情。《蔡仲之命》：“皇天无亲。惟德是辅。”《酒诰》云：“故天降丧于殷。罔爱于殷惟逸。天非虐惟民自速辜。”同时，“文王克明德慎罚”（《康诰》）以及“王其急敬德”（《召诰》）等观念的提倡，又充分论证了周人有德，必然获得上天的青睐和认可。其三天命通过民情民心来体现统治者应该关心人民的向背。《泰誓》说：“天视自我民视。天听自我民听。百姓有过。在予一人。”《康诰》也说：“天畏裴忱。民情大可见。”由此周公论证了对殷朝统治在君主道德以及民心向背方面的缺失，所以原本庇佑商王的“天”自然转变成为周王的庇护神：“皇天改大邦殷之命，惟周文武诞受羑若”（《康王之诰》）。君主是否有德的道德理性观念是周公论证商周政权更替正当性过程中提出的重要思想，它“突破了殷人对于鬼神的迷信，开始闪现出人文主义精神的曙光在这种曙光中，我们可以看到历史理性与道德理性的最初的统一”[8]。

需要特别指出，周公的合法性论证所导引出的道德理性与历史理性的初步统一并不是以历史发展的经验事实为依据而得出的“历史结论”，而是取得政权后进行合法性论证时得出的“政治结论，这一结论是政治正确的结果而不是历史真实发展的必然轨迹。因为从逻辑上讲推翻一个既有王朝，并不能证明推翻者一定就有德，就如秦灭六国不能证明秦更有德、元灭宋并不证明元更有德一样，周灭殷也同样不能证明周一定比殷更有德。另外，先秦文献记载表明，周灭商的过程并非是单纯的以至仁伐至不仁那样简单明快而是极为惨烈而残酷的战争过程[9]。所以，我们只能把周公提出的有关道德理性与历史理性的问题视为一种合法性论证逻辑视为一种神道设教，视为一种对君主德性要求的居安思危的忧患意识。章太炎对此有过精彩评论：“呜呼！吾于是知神道设教之故矣。……睿哲若公旦其知上帝之有无，与不知上帝之有无无不知也苟知之则其心苦矣。”[10]由此，《周本纪》有关文王“遵后稷、公刘之业，则古公、公季之法，笃仁，敬老，慈少。礼下贤者，日中不暇食以待士，士以此多归之”等歌颂之语；即便里面隐含着些许历史真实，更多的也只能从合法性的宣传和论证去考虑。冯友兰也曾敏锐地察觉到了这点：“有人说，那都是假的啊！我回答：我并没有说他是真的呀！不过当时的人们所以要用那个假者，即是必须用那个假话才可以说得下去。换言之，即必须用那一套理论，他的政权之存在，才有理论上的根据。”[11]因此周公的合法性论证，是周人在已经取得政权的特定背景下出于居安思危的理性精神提出的，其根本目的不在于解决实际问题而是以一种忧患意识来解决巩固和发展周人政权。周公的这种做法，体现了“一种居安思危的理性精神”[12]—种深层的“忧患意识”。

二、王道政治的“事实化”过程

周公提出道德理性与历史理性的逻辑同一性，目的并不在于论证真实历史发展的规律和进程，而在于论证殷周政权更替的正当性与合法性。但是，由于周公在阐述这一问题时实际上是以一种历史真实发展进程的口吻来分析和讲述这在无形之中，自然就会产生福柯所说的知识、权力互动的现象。无疑，周公有关道德理性与历史理性的阐述是一种系统的、连续的、精致的“总体性话语”，其正当性在权力与知识的互动下，逐渐为人们所熟知进而成为一种无须证明的常识。而这种常识又会以“历史传统”或者“历史事实”的面目出现，反过来不断地为周代统治提供正当性的理论说明[13]。这种情形属于典型的宗教式论证，即：“先通过成功的宣传在某个人群中造成‘众心一致’的心理事实，然后以‘众心一致’反过来论证所宣传的东西。”[14]在这种常识背景下却很少有人去追问“常识”本身的历史合法性。

翻检记载西周中后期周王室政治活动的《周语》，可以发现，时人对周公所创建的“先王之制”、“敬德保民”等知识可谓耳熟能详且运用自如，常常将其作为不证自明的经典思想来彰贬时事。如《国语周语上》蔡公谋父进谏周穆王的话：“先王之于民也懋正其德而厚其性阜其财求而利其器用，明利害之向，以文修之使务利而避害，怀德而長威，故能保世以滋大。”又说：“商王帝辛，大恶于民。庶民不忍，欣戴武王，以致戎于商牧。是先王非务武也，勤恤民隐而除其害也。”这种口吻直白明确地将商所以亡、周所以兴的原因表达了出来，可见周初的正当性论证和宣传效果非常明显。又如《周语上》记载芮良劝诫周厉王曰：“夫王人者，将导利而布之上下也，使神人百物无不得其极犹日怵惕惧怨之来也。”仲山父谏周宣王“无故料民，天之所恶也，害于政而妨于后嗣。”《周语下》记载太子晋谏周灵王不可雍堵谷水时多次提及“古之圣王”、“古之圣王惟此之慎”、“若启先王之遗训”等，内容含盖天道、德性、民心、得国之经验与失国之教训等，这充分证明，周公以后的意识形态宣传是卓有成效的绝大多数卿士都“相信”甚至“信仰”了周公道德理性与历史理性的同一性他们正是以“历史上发生过这样的事情这样的虔诚态度来对周王表达政治意见的。儒者深信，王道政治在历史上具有经验和技术的合理性基础，其价值与意义拥有时间赋予的权威性和自明性。所以《周语上》云：“赋事行刑，必问于遗训，而咨于故实。”

问题的复杂性在于，《周语》记载的多次进谏，大多都是以周王的置若罔闻、我行我素而告终，合法性宣传虽然在王室卿士那里产生了效果但对君主却失去了现实的制约效果，由此而成东周“王室衰微”之局势。这样，周朝天子与道德圣人的道势合一、圣王一体的“王道政治”构想事实上已经为历史和现实所否定，“先王之道”亦由君主那里转移到王室卿士手中。从时间维度看这种转移正好反映在周公以降至“礼崩乐坏”、“天下无道的春秋战国时期这段历史进程。[15]正是在此历史背景下秉承周公之志的儒家诸子始终坚持“从道不从君”、“以道事君”，试图恢复和实现上古时期的“王道政治”。王夫之曾对此种历史现象有精辟的分析，他说：“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道不可已。”（《读通鉴论》卷十五《宋武帝》）也有学者认为：“先秦儒家一贯强调道德与政治之绝对相关性，孔子、孟子尤其认为道尊于势，他们都主张以道德的修为来提升政治的境界。”[16]儒家诸子以道事君的道德政治，核心就是道德与政治、道德理性与历史理性的完美结合。

联系前文政治权威与道德权威、道德理性与历史理性合二为一实质是周公论证周代政权合法性的衍生产物而非历史发展的真实过程它是一种逻辑观念而非事实。儒家信奉这一观念的主要原因，乃是圣王合一的思维模式已经在历史文化的深层积淀中逐渐内化成为儒家士人政治思想中的当然政治原则。孔子、孟子都真心相信，王道政治在历史上曾经存在并且也能通过道德努力在现实之中实现。所以，孔子并不仅仅满足于王道政治的理想构建，而是满怀信心地希望将其变为现实。《史记太史公自序》记载：“子曰：我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”《论语子路》说“苟有用我者。期月而已可也，三年有成。”想通过君主的仁政来实现王道的孟子也充满了信心：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子公孙丑下》）如此人们难免产生疑问，儒者的政治自信到底来源于何处？如果人们把视线扩展至周公形成政治思想的历史背景就会明白，孔孟实际上是将周公道德理性与历史理性结合起来论证政权合法性的逻辑形式当成了历史的真实演变进程否则，他们不可能如此自信。

如此说的依据在于：孔子、孟子都有深刻的周公情结和下意识地美化西周王朝的倾向。《论语述而》记载：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”《论语八佾》亦云：“周监于二代郁郁乎文哉！吾从周。”《孟子滕文公上》：“文王我师也，周公岂欺我哉？”《孟子梁惠王下》则充分描绘了孟子对文王仁政的遐想：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏。老而无夫曰寡。老而无子曰独。幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁必先斯四者。”有学者认为，孟子的描绘不符合历史事实，之所以如此做的目的，无非是想借古史来表达他们对于政治的具体主张而已[17]。问题是，孔子、孟子真是在有意作假？还是相信上古的确存在过一种令人向往的王道政治？从他们对周公的尊崇态度看儒者其实相信了由周公逻辑推演出来的“历史事实”和“王道政治”。从周公逻辑推演到正当性的意识形态宣传再到孔孟的信以为真，便完成了一个“宗教性论证”过程。权力生产了话语，话语又成为一种“真实”的历史叙述。此时，“王道政治”已经由周公当初的“政治构想”而成为了孔孟思想中的真实历史影像而存在。这种历史影像事实上又反过来证明着孔孟政治主张的历史合理性。

然而这种历史合理性只是一种通过逻辑的循环论证得出的结论，是否可行还需要进行继续追问。具体而言，儒家必须就以下两个方面给出令人信服的论证：其一，儒家由道德通往政治的道德政治思想在逻辑上无疑是完美无缺的，但要落实到现实运作层面，必须给出坚实的经验事实证明。罗素认为：“从金字塔的建造直至今日的历史研究，一直都没能给任何仁慈者以鼓励。在各个时代里，总有能看清什么是善的人们，但他们并不能成功地改变人们的行为方式。”[18]依据这个道理我们可以说儒家看到了什么是善却无法切实让人行善。事实上，墨子与韩非子都对儒家这种以逻辑代替事实的空想式王道政治提出过批评。《墨子耕柱篇》曰：“叶公子高问政于仲尼曰：‘善为政者若之何？’仲尼对曰：‘善为政者，远者近之，而旧者新之。’子墨子闻之，曰：‘叶公子高，未得其问也；仲尼亦未得其所以对也。叶公子高岂不知善为政者之远者近之，而旧者新之哉？问所以为之者若之何也？不以人之所不知告人，以其所知告之。’”《韩非子显学》批评儒家只谈理想不谈如何实现理想的政治思想：“今世儒者之说人主不善今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功。”王道政治固然美好然而一味沉溺于其幻想之中而不能直面现实，同样也是一种悲哀。其二儒家道德理性与历史理性合一的思想表达了人类的最高理想但这种理想同样需要给出证明。在这方面，儒家最坚定的“事实”就是“历史”上的“王道政治”，但正如前文所述这根本就是周公正当性宣传的杰作而不是历史事实。韩非子反倒在《五蠹》篇以徐偃王的历史教训对此命题进行了证伪，即不合时宜的王道政治却可能亡国：“偃王行仁义而丧其国。”如果儒家无法就真正的历史与现实做出道德理性与历史理性的确能够合一的证明，那么，其王道政治就很难具有历史合法性，也很难为人们所接受。说到底，儒家历史哲学的根本缺陷在于它为了寻求王道政治理论体系的完整性与完美性而不惜与历史事实相背离他们真正关心的不是历史的真实性到底怎样的问题。可是儒家难以摆脱的悖论在于，缺乏真正历史基础的政治理论又如何由一种“地方性知识”变为“普遍性知识”呢？

如果王道政治始终秉持不证自明的逻辑前提而回避解决历史根基的问题那么，它就很难赢得大众的真心认同，很难有效“解决”社会生活中存在的各种现实问题也很难以改造现实政治的姿态出现在历史的任何场景。因此，儒者以及提倡儒家王道政治的学者应该有这样一种清醒的认识：儒家政治思想是一种彻底髙调的“批判意识”，而不是一种改造社会现实的具体方案，现代中国的症结也不是儒家“源自天道性理”的王道政治所能解决否则，离开“批判意识”的儒学提倡，便难免有迂腐而不识时务之讥。

三、结语

如果说周公等人具有的“忧患意识”是儒家思想诞生的前提，那么，孔孟思想的“批判意识”则是儒家政治思想的最好归宿。清人刘逢禄《公羊何氏释例张三世例》认为：“世愈乱而《春秋》之文益治。”强调的其实就是儒家的“批判意识”，也有学者指出：“历史愈前进批评者们便愈是喜欢用美化过去的黄金空想来对照现实和反对现实”[19]。“世愈乱”而批判也好，“历史愈前进”而批判反对也罢，总体的基调就是以“本来可以更好”的态度来进行批判。这种批判意识最坚实的落脚点可能就是卢梭所说的“我所要讨论的是人权和理性我并不要争论事实”[20]，这也正是清末学者皮锡瑞评论公羊学历史功用时的态度：“论《春秋》借事明义之旨，止是借当时之事做一样子，其事之合与不合备与不备本所不计。孔子是为万世作经，而立法以垂教，非为一代作史，而纪实以徵信也。”[21]现在也有舆论主张将儒家成人成己的仁德作为一种“伟大品质的理想，而不是政治秩序”[22]。因为儒家的思想主张和政治理想在任何社会都是可欲的，而现实总会存在不令人满意的地方儒家的“批判意识”取向，或许是儒学复兴的最佳模式。

然而，“古人未尝离事而言理”的观念又使得儒家必须将理想与现实联系在一起进而希望在现实之中实行王道政治。儒者认为，王道政治无法在现实中落实，原因不在于它不具有实现的可能性，而在于君主没有实行王道政治的诚心。朱熹就曾借对太宗的品判表达过类似心理：“太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者才能智术，既出其下，又不知有仁义之可借是以彼善于此，而得以成其功耳。若以其能建立国家传世久远便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道未尝一日得行于天地之间也。[23]”现代也有学者表示：“儒家提升人的精神境界背后也有一系列的运作的考虑，如‘修身、齐家、治国、平天下’，它不能只留下修身纯属个人的方面，而把后面的家国天下这些公共领域放弃掉，这是儒家不能接受的。[24]”问题是，真要将儒家思想与现实政治等公共领域联系起来考虑，它就应该而且必须接受经验事实的检验；然而正如前面的论证，儒家的道德政治由于无法在道德与政治、道德理性与历史理性之间给出有力的经验证明，这又决定了儒家政治思想难以获得广泛认同。提倡儒学复兴论者的悖论也正在于此。

立足于道德修养的王道政治作为政治理想则可作为现实社会的改造方案，则不可能具有历史合法性与正当性。复兴儒学的必要前提除了认清儒家政治思想的产生渊源与周公论证周人政权合法性的努力密切相关外更重要的，应该对儒家政治理想的“批判意识”而非政治改造与应用方案的思想特征存有清醒认识舍此政治儒学复兴的前景则不容乐观。因为中国政治文化的变革不需要所谓“政治儒学”的复兴，需要的是更加成熟的国民性格、更加包容的心态以及更多个人权利的落实，真正“保障人民享有更多更切实的民主权利”，并且“从各层次各领域扩大公民有序政治参与，实现国家各项工作法治化。”[25]所有这一切，都需接地气的“实干”，而非“空话”所能为。

最后谨以余英时的观点作为整篇文章的反思和提醒：“儒家千言万语无非是要我们把做人的道理融化在‘日用常行’之中。征诸历史，儒学的起信力量往往系于施教者的格感召和受教者的善疑会问。一往一复之间，新信仰才能迸出火花。如果鉴往足以知来，儒学在21世纪是否会获得新生，恐怕还要看有没有大批的新‘人师’新‘身教’不断涌现。我们对于现代儒学的展望只能暂止于此。”[26]问题是，大批的新“人师”新“身教”在古代尚且未能“不断涌现”，今日的圣人又从何而来呢？！